Mitos ameríndios e o princípio da diferença
por Beatriz Perrone-Moisés
VIA
Muito antes de esta “quarta parte do mundo” ser batizada de América
e, portanto, bem antes de nela ser pensada uma América Latina, já
floresciam aqui cosmologias nas quais Claude Lévi-Strauss propôs
perceber um princípio comum, por ele chamado de “ideologia bipartite dos
ameríndios”.[1]
Trata-se de um modo indígena americano de ver e pensar o cosmo e a
condição humana, fundado na ideia da diferença, marcado por uma
“abertura para o Outro”. Uma filosofia que possui numerosos e diversos
representantes nos países latino-americanos e é, nesse sentido, uma
visão da América Latina, já que também está nela. Mas que a
extrapola, tanto no tempo como no espaço. No tempo, porque a antecede e
continua vivendo nela. No espaço, porque seu solo é o continente, do
estreito de Bering ao de Magalhães. Na qualidade de filosofia, pode
também ser encarada como uma possível visão da América Latina no sentido
de visão sobre ela, visto que a tudo, em princípio, pode ser
aplicada.
Foi a partir de análises de mitos que Lévi-Strauss chegou à
ideia da ideologia bipartite dos ameríndios. “O mito é o nada que é
tudo”, diz Fernando Pessoa. Histórias impossíveis, pois que nelas tudo é
possível, que misturam coisas e entes, passadas num tempo fora do
tempo, os mitos começaram a ser matéria de análise já entre os gregos.
No século XIX, uma recém-estabelecida ciência dos mitos buscava a razão
de ser dessas narrativas “irracionais, ridículas, absurdas e abjetas”.[2]
Muito mudou, desde então, na abordagem dos mitos. E não é exagerado
dizer que a mudança se deve, em grande parte, ao monumental trabalho de
Claude Lévi-Strauss sobre os mitos dos povos nativos americanos. Entre
suas grandes contribuições está a demonstração de que os mitos, longe de
serem histórias irracionais e absurdas, estão sujeitos a uma lógica
estrita que é, em última análise, a que rege o espírito humano, de todos
os humanos.[3]
Porque todos os humanos pensam do mesmo modo, uma análise dos mitos de
outras culturas é possível e pode torná-los compreensíveis. E porque,
pensando do mesmo modo, os humanos pensam coisas incrivelmente diversas,
essa análise pode nos mostrar princípios diferentes de organização da
reflexão.
Para compreender de que modo uma análise dos mitos pode levar a uma
filosofia, será preciso retomar alguns pressupostos da análise
estrutural. Mitos não refletem o real, nos ensina Lévi-Strauss. Refletem
acerca do real. São reflexão, e não reflexo. Imaginemos, por exemplo,
uma sociedade em que o casamento só pode se realizar entre pessoas de
aldeias diferentes, e na qual, depois de casado, o rapaz se muda para a
aldeia da moça.[4]
Imaginemos também que nessa cultura se conte um mito em que pessoas da
mesma aldeia se casam, ou em que é a mulher que vai morar na casa do
marido. O mito é diferente — oposto até — à prática real. Muitas
análises, supondo nos mitos o reflexo do real, um condensado de regras
fundamentais da sociedade, diante dessa incongruência proporiam costumes
antigos, de que só o mito guardaria a lembrança. E na falta de dados,
inventariam a história. Outra opção possível, nesse caso, seria supor
que o mito tivesse sido tomado emprestado de algum povo em que isso
realmente ocorresse. Se a primeira opção exige a suposição de formas
passadas e de suas transformações ao longo do tempo, das quais não se
possuem evidências, essa última exige a suposição de uma população que
teria criado o mito e de relações históricas entre essa e aquela que
conta o mito, para dar conta do alegado empréstimo. Casos de mitos que
não correspondem ao que se observa são muito frequentes e constituíram,
durante muito tempo, um problema, pois que pareciam representar uma
contradição. A análise proposta por Lévi-Strauss permite escapar desse
que aparece, afinal, como um falso problema. Conceber o mito como
reflexão, e não reflexo, permite pensar que o mito é, justamente, um
modo de pensar a sociedade em outros termos, de pensar acerca dela,
explorando possibilidades alternativas. O importante, nessa perspectiva,
é que os mitos são experiências do pensamento sobre o cosmo e a
condição humana, em todos os seus aspectos. Tanto podem explicar por que
as coisas são como são como explorar o que poderiam ter sido. Mas se as
grandes questões pensadas nos mitos são compreensíveis para humanos de
culturas diversas daquelas que contam os mitos, e se os mitos não
refletem as culturas em que se inserem, eles tampouco são universais. As
“coisas” que agenciam para pensar são retiradas de um conjunto de
“coisas” postas pelo lugar do planeta em que a cultura que os conta se
situa — elementos do meio ambiente, por exemplo —, e pelas “coisas”
postas por essa cultura particular — instituições, classificações,
cosmologias, etc. No exemplo que inventei, a questão da regra de
casamento e de residência remete, por inversão, a algo que é próprio
daquela cultura particular.[5] “Os mitos nos dizem muito acerca das sociedades de onde provêm, ajudam a expor os mecanismos internos de seu funcionamento.”[6]
Porque os mitos não são independentes da cultura que os conta, é
possível ver, a partir da comparação entre mitos ameríndios, um
princípio filosófico próprio dos povos indígenas das Américas, diferente
de outros. Um princípio que estrutura suas cosmovisões. Diante da
questão que se coloca a todos os humanos, da relação entre a identidade e
a diferença, entre o eu e o outro, entre princípios opostos, não há
apenas uma resposta possível. As diferenças podem ser anuladas, pela
obliteração de um polo, pelo englobamento, pela hierarquia, pela
diluição. Ou podem ser mantidas, amplificadas, multiplicadas, e seus
movimentos recíprocos ser considerados mola mestra de tudo, condição de
existência de tudo. Os ameríndios optaram por essa última possibilidade
lógica. Elegeram a diferença, ou, melhor dizendo, a diferenciação, como
princípio.[7]
A ideia da ideologia bipartite dos ameríndios aparece, na obra de
Lévi-Strauss, ao cabo de um longo périplo de décadas, realizado nos
volumes das Mitológicas. É em História de lince, seu
último livro dedicado à mitologia ameríndia, publicado em 1991, que a
análise de vários mitos cujos protagonistas são um par de personagens
lhe dá a ocasião de mostrar essa filosofia em operação.
Um desses mitos de gêmeos considerados foi registrado pela primeira
vez no século XVI, entre os tupinambás da costa brasileira. Conta que
Tamendonare e Aricoute eram irmãos. Um era filho de Maíra-Atá, o grande
herói-civilizador; o outro, de um homem chamado “Gambá”, que engravidou a
mãe, já grávida do primeiro filho. Os dois nascem, crescem mais
depressa do que as crianças normais. Filhos de pais pertencentes a
planos diferentes, os gêmeos são opostos por suas características e
habilidades. Juntos, eles se envolvem em várias aventuras. Mas sempre se
distinguem um do outro. O filho de Maíra-Atá, por exemplo, é mais
forte, e sempre ajuda o irmão, que várias vezes é comido ou reduzido a
pedaços pelos inimigos. Em todos os gestos e aventuras dos gêmeos, o
mito explora suas diferenças radicais sob diversas formas. Algumas
versões desse mito, contado pelos vários povos de língua tupi, indicam
que os gêmeos são associados ao Sol e à Lua, respectivamente.[8]
Lévi-Strauss refere-se diversas vezes, para efeito de comparação, a um
famoso mito de gêmeos, o mito grego dos dióscuros Castor e Pólux. Conta
esse mito, em uma de suas versões, que Zeus, sob a forma de um cisne,
engravidou Leda, mulher do rei de Esparta, Tíndaro. Leda deu à luz
quatro filhos: dois filhos de Zeus, Helena (de Tróia) e Pólux, e dois
mortais filhos de Tíndaro, Castor e Clitemnestra. Embora filhos de pais
diferentes e por isso inicialmente opostos, os gêmeos Castor e Pólux são
extremamente unidos, e juntos têm várias aventuras. Até que um dia,
numa briga entre os dois e seus primos, Castor foi mortalmente ferido.
Pólux conseguiu vingar o irmão e, não querendo aceitar separar-se dele —
Castor era mortal e Pólux, imortal —, pediu a Zeus para compartilhar
com ele sua imortalidade. Zeus então fez com que ambos, a partir de
então, alternassem estadias no Hades, reino dos mortos, e no Olimpo,
morada dos deuses. Outra versão conta que foram transformados por Zeus
na constelação que leva seu nome.
São mitos notavelmente paralelos em
sua trama: mesma mãe, engravidada por um imortal/”deus” e um
mortal/humano, dá à luz dois gêmeos cuja origem diversa se manifesta em
habilidades distintas. Mas, a partir desse mesmo pano de fundo, o mito
tupi e o mito grego se afastam, pensam a questão da gemelaridade de
modos opostos: as diferenças entre os gêmeos tupis são continuamente
enfatizadas, inclusive sob a forma de oposição aberta (briga entre
eles), ao passo que as diferenças originais entre os dióscuros vão-se
apagando, eles são extremamente unidos (brigam juntos contra outros),
suas aventuras têm a marca da cooperação. No final do mito, Aricoute e
Tamendonare se opõem radicalmente, enquanto Castor e Pólux se tornam
iguais. Gêmeos imperfeitos na origem em ambos os casos, tornam-se cada
vez menos “gêmeos” na reflexão tupi, cada vez mais “gêmeos” na grega. A
formulação em código astronômico, como diria Lévi-Strauss, é cristalina
neste sentido: os gêmeos tupis serão Sol e Lua, sempre desunidos no
tempo e no espaço, e os dióscuros, compondo uma única constelação,
estarão sempre juntos.
Consideremos um outro exemplo de mito ameríndio
de “gêmeos”. Contam os craôs que, antigamente, Pud e Pudleré eram dois
amigos que andavam sós pelo mundo afora. Competiam e provocavam um ao
outro, um criava um bicho, o outro criava outro. Pud mexia com fogo, e
incendiou o mundo. Pudleré mexia com água, e provocou um dilúvio. Pud
era mais forte, e sempre salvava Pudleré das enrascadas em que se metia,
mesmo quando era ele próprio que causava o problema: uma vez, por
exemplo, Pud criou a cobra que picou Pudleré, mas ficou com pena do
amigo e o curou da picada. Pudleré era malandro, e ficava tentando
enganar Pud e se aproveitar das coisas que ele criava, como a primeira
mulher. Mas Pud também enganava Pudleré, e ria dele. Nas suas discussões
e oposições, eles foram criando várias coisas do mundo e muitas regras
da cultura, como a necessidade de trabalhar muito nas roças e a forma de
enterrar os mortos.[9]
Com as mulheres criadas por Pud, os dois combinaram ter filhos, que
nasceram e ficaram adultos no mesmo dia. A aldeia ficou grande, e Pud e
Pudleré foram para o céu. São Sol e Lua.[10]
Como os gêmeos tupis, os “gêmeos” craôs se opõem continuamente. O
mesmo pode ser observado em muitos outros mitos ameríndios, em que dois
personagens “candidatos à união”, como diz Lévi-Strauss, são, ao
contrário, reiteradamente afastados. O pensamento ameríndio se recusa a
emparelhá-los,[11]
e é a oposição, o afastamento, a diferença, o fundamento de tudo o que
fazem e, consequentemente, do mundo em que vivem os humanos, que nasce
nesse tempo “antes do tempo” em que transcorrem as aventuras dos
personagens do mito e pelo qual são eles, em grande parte, os
responsáveis.
O princípio da diferença tem várias manifestações nas
cosmologias ameríndias, e não apenas nos mitos “de gêmeos”. O mundo,
contam os matsiguengas do sopé dos Andes, no Peru, deve sua forma atual
ao encontro e à oposição entre dois princípios criadores, o “sopro todo
poderoso do alto” e o “sopro todo poderoso de baixo”. A terra onde vivem
os humanos, intermediária, resulta do choque entre os dois: o do alto,
do céu, empurrava para baixo, enquanto o de baixo, subterrâneo,
empurrava para cima. Por isso, no patamar humano, as valências se
invertem: as montanhas são ligadas ao “de baixo”, e a bacia fluvial onde
vivem os matsiguengas, ao “de cima”.[12]
O jogo entre esses princípios fez o mundo, e continua a movê-lo.
Exemplos como esse poderiam ser multiplicados.
Porque a diferença é o
princípio e mola mestra de tudo quanto no mundo existe, a filosofia
ameríndia se caracteriza, mostra Lévi-Strauss, por uma “abertura para o
outro”. Lévi-Strauss observa “a facilidade com que tribos afastadas, sem
relação entre si, integraram os brancos em sua mitologia, e quase nos
mesmos termos”.[13]
As características dos próprios mitos e sua evidente pertença a
conjuntos de variantes que se espalham por vastos territórios indicam
que não se trata de invenções geradas exclusivamente pela “novidade”
europeia. Isso só pode ser explicado, diz ele, se admitirmos
[…] que o lugar dos brancos já se encontrava marcado em vazio em
sistemas de pensamento baseados num princípio dicotômico que obriga a
desdobrar os termos a cada etapa; de modo que a criação dos índios pelo
demiurgo tornava necessário que ele tivesse criado também não-índios.[14]
Tomemos, novamente, o exemplo dos matsiguengas. Entre eles, os
brancos entram na categoria dos incas, opostos aos povos da floresta.
Consistentemente, são denominados viracochas, na língua dos
incas — que, segundo certas versões, são os responsáveis por seu
surgimento —, e no alto das montanhas cavam a terra em busca de ouro,
pois que as montanhas estão, como vimos, ligadas ao mundo subterrâneo.
Mas podem também ser situados na categoria dos “mortos-vivos” e, nessa
condição, são o oposto dos matsiguengas e ao mesmo tempo seu destino.[15]
Várias outras cosmologias ameríndias desenvolvem a ideia de que o outro
é destino do eu, seu oposto e seu futuro, instituindo equivalências
entre mortos, inimigos, deuses, brancos, fundadas na relação de
oposição. O que é mais um modo de afirmar que são as relações entre
diferenças que fazem o cosmo, a vida, a condição humana, e de pensar a
diferenciação como processo fundante. As diversas cosmologias ameríndias
operam com variados gradientes de alteridades; a que os brancos
representam foi situada num lugar lógico pré-existente, lugar necessário
de “outros”. De um lado, os europeus, no início, duvidavam da
humanidade dos índios, e mais tarde, classificavam-nos como
representantes do passado de uma humanidade única. Do outro lado, os
ameríndios incluíam os europeus como uma forma possível de outro.
Parte-se da identidade, num caso. Da alteridade, no outro. Projeta-se
para a unidade num caso e para a multiplicidade no outro.
O dualismo
como princípio, que os mitos exploram, pode-se realizar em outros planos
das culturas ameríndias, como a morfologia social ou o sistema de
parentesco.[16]
Pode-se manifestar em eventos históricos, ou cotidianos, como uma
conversa que presenciei numa aldeia craô, belo exemplo da distância
entre nossos modos de conceber o mundo e os deles, em relação ao
estatuto das diferenças. Os craôs, que contam o mito de Pud e Pudieré e
que se encontram no norte de Tocantins, são uma das sociedades que
realizam sociologicamente o dualismo: dividem-se em metades,[17]
que remetem aos princípios cósmicos de oposição e complementaridade,
para dizer as coisas de modo muito simplificado. No final de cada
caçada, eles fazem corridas de toras: a uma certa distância da aldeia,
alguns caçadores cortam troncos de buriti e fazem duas toras. Divididos
segundo seu par principal de metades, os corredores partem em direção à
aldeia numa corrida de revezamento, carregando as toras nos ombros.[18]
Certa vez, no final de uma dessas corridas, um paulista de passagem na
aldeia dirigiu-se a dois homens maduros, pertencentes à mesma metade,
dizendo: “Ei! sua metade é a melhor”. Um deles respondeu placidamente,
mencionando o nome do corredor que tinha chegado em primeiro: “ele é o
melhor corredor da aldeia”. O paulista, certamente pensando como um
torcedor, em times adversários, insistiu: “Mas ele é da metade de
vocês!” Então, o outro homem, respirando fundo, com aquele misto de
generosidade e condescendência com que costumam responder às nossas
ignorâncias, foi ao fundo, para eles óbvio, da questão: “Sem a outra
metade não haveria corrida”. A lição não poderia ser mais clara, e mais
contrária ao que estamos acostumados a pensar. As duas respostas
encaravam a pergunta sob aspectos diferentes e ambas remetiam ao
princípio dual: a primeira retomava o conjunto da aldeia, dividida em
metades, e a segunda reafirmava que a diferença entre as metades era o
que, além de constituir a própria aldeia, permitia a existência da
corrida de toras. Sem a diferença, expressa aqui nas metades, nada
existiria: nem aldeia, nem ritual, nem vida social, nem nada. E se pode
nos parecer que, afinal, a diferença entre as metades craôs não é assim
tão grande, já que ambas são, afinal, craôs, é sempre bom lembrar que a
diferença tem graus — que o pensamento ameríndio explora, aliás,
consistentemente —, de modo que um mínimo afastamento basta para não
haver identidade. Além disso, as metades em questão, longe de
corresponderem a um afastamento mínimo, expressam uma oposição diametral
que, como mencionado antes, remete a princípios cósmicos de oposição,
traduzíveis em várias outras relações de oposição, como entre homens e
mulheres, Sol e Lua, dia e noite etc.
A alternância entre dia e noite é, aliás, um dos elementos com que
vários mitos ameríndios operam e constitui certamente uma via
privilegiada para nos aproximar da filosofia ameríndia — pois que esse
código é mais facilmente acessível do que outros, cuja compreensão exige
um mergulho aprofundado nas cosmologias. Opostos, dia e noite se
alternam e é preciso que mantenham sua oposição e sua alternância, para o
bom andamento do mundo. Não se pode, assim, estabelecer uma hierarquia
entre os dois. Mitos do Brasil central contam, por exemplo, que no
início só havia o dia. O Sol, escaldante, impedia a existência das
plantas, porque inviabilizava a permanência da água. Aí a Lua foi
criada. A terra pode esfriar durante a noite, a água parou de ser
exaurida pelo calor, os humanos puderam descansar, as plantas puderam
crescer.[19]
Ou seja, esses mitos pensam como seria impraticável um mundo sem essa
alternância, sem essa oposição, sem essa diferença. No norte da
Amazônia, mitos oiampis tomam a questão “pelo outro lado”: no início,
era uma noite sem fim, até que o céu fosse empurrado para cima e, no
intervalo, o dia pudesse surgir.[20]
Entre os caxinauás, encontramos ainda uma outra possibilidade, sempre
utilizando o mesmo código: antigamente, antes de o mundo existir, o dia e
a noite existiam fechados, cada um em sua caverna, não havia tempo e
nada mudava, até que os seres primordiais abriram as duas cavernas,
liberando dia e noite, que passaram desde então a se alternar.[21]
Considerando a mesma questão e empregando o mesmo código, esses mitos
apresentam vários modos possíveis de afirmar a necessidade da
alternância entre oposições, expressando o “modelo do dualismo em
perpétuo desequilíbrio”.[22] Dizem, todos, que é preciso haver dia e noite,
e que é preciso que se alternem. Pois é a relação entre os opostos,
aqui sob a forma da alternância, o fundamental. A filosofia ameríndia
não parte do princípio de que basta haver diferenças, e isso diz
claramente o mito caxinauá: no princípio, dia e noite existiam, mas não
se relacionavam na alternância. É preciso que diferenças existam e que
se relacionem, mas é também preciso que se mantenham diferentes, pois é a
distância entre opostos, seu potencial de diferença, que constitui o
mundo. Pode‑se ver, no mito oiampi, esse necessário afastamento lógico
expresso em termos espaciais: foi preciso empurrar o céu,
diferenciando-o da terra, e é nesse espaço diferencial que se instala a
alternância entre opostos, sem a qual o mundo não seria o que é. Não é a
diferença representada por um determinado diferente que está em jogo,
mas a relação diferencial e o processo de diferenciação. E, entre os
opostos assim relacionados, geram-se formas intermediárias — como
“madrugadas” e “crepúsculos”, para manter o mesmo código — que são graus
de diferenciação, constantemente repostos.
Em História de lince, a análise de mitos ameríndios de
gêmeos demonstra o caráter fundamental desses princípios e permite sua
comparação com as formas ocidentais de encarar as diferenças. Os mitos
de gêmeos da tradição que chamamos, por comodismo, de ocidental
“resolvem” logicamente a questão da diferença inicial por meio de sua
obliteração, seja com o desaparecimento de um dos gêmeos, seja com a
progressiva anulação das diferenças iniciais entre eles no correr do
relato, como no caso dos dióscuros. Aqueles contados por povos
ameríndios, ao contrário, desenvolvem sempre a ideia do jogo das
diferenças, exploram diversas
modalidades de afastamento e geram novas
diferenças a cada estágio da narrativa. Os mitos ameríndios de gêmeos
fazem da diferença, e da multiplicação de diferenças, o eixo de sua
reflexão. Não é dialética, pois não há síntese, mas alternância
constante, movimento recíproco em que o afastamento diferencial, longe
de ser anulado, é intensificado, multiplicado, reposto. A ideologia
bipartite dos ameríndios afirma a diferença como essencial e fundante,
mola do universo e força geradora, sob todas as suas formas. E
correlativamente afirma que a identidade
é estéril, que um mundo sem
diferenças seria um mundo inerte, morto.
No continente americano, encontraram-se, ou melhor, desencontraram-se
modos radicalmente diversos de conceber o mundo. E foi neste continente
que ocorreu o maior genocídio de que se tem notícia. Não por acaso, se
considerarmos o que nos mostra Lévi-Strauss, os europeus desde o início
se propuseram, de várias formas e com graus diversos de violência, a
erradicar a diferença indígena. Quando encarada como um problema, a
diferença tem de ser eliminada, e os índios tinham de deixar de ser
não-brancos. E isso não é apenas parte de nosso passado: ecoa no
presente, de formas não menos violentas, diga-se de passagem. Também não
por acaso, os ameríndios, ao contrário, mostraram-se, desde os
primeiros contatos, interessados na diferença dos europeus, abertos,
como sempre, para mais essa figura da alteridade e para o poder gerador
de seus afastamentos diferenciais. A diferença é, para eles, tudo menos
um problema a ser anulado ou superado.
Mas, felizmente, nenhum dos projetos de transformação dos índios ou,
diríamos, de erradicação das diferenças que representam se realizou por
completo. Mitos gerados pelo princípio do dualismo fundante, da
diferença fértil, da oposição geradora são ainda contados nas mais de
cem línguas indígenas faladas atualmente em território brasileiro, que
ecoam outras dezenas e dezenas de culturas indígenas na América. Os
ameríndios nos oferecem um modo outro de ver o mundo e de estar nele.
Para além do valor intrínseco que qualquer forma cultural humana possui —
e que faz das visões ameríndias patrimônios da humanidade que como tal
devem ser respeitados e protegidos por cada um de nós —, essas visões
encerram uma lição. Latinos na América, podemos pensar a diferença como
um problema, ou como potencial gerador, na figura de Castor e Pólux, ou
na figura de Tamendonare e Aricoute. Ainda bem, nos ensina a filosofia
ameríndia, que não estamos reduzidos ao um.
* Agradeço a Dominique Gallois, Márcio Ferreira da Silva e Renato
Sztutman, por seus comentários a versões anteriores deste artigo.
Notas
[1] Claude Lévi-Strauss, Histoire de Lynx (Paris: Plon, 1991).
[2] Sobre o nascimento da ciência dos mitos ou mitologia comparada, ver, por exemplo, Marcel Detienne, L’invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981).
[3]
Contrariando uma longa tradição de análises baseadas na ideia de um
pensamento “primitivo”, pré-lógico e fundamentalmente diverso do que
opera entre “civilizados” ou “modernos”, Lévi-Strauss apresenta, ao
longo de sua obra, numerosos exemplos da unidade do pensamento humano, o
“espírito humano” compartilhado e presente em todas as obras humanas,
passadas e presentes. Em várias formulações, Lévi-Strauss reafirmou que o
homem sempre pensou e pensa igualmente, e igualmente bem, o que muda
são os objetos com os quais o espírito trabalha e a variedade de
arranjos possíveis que se manifesta na diversidade cultural. Essa
contribuição fundamental à reflexão antropológica ainda não parece ter
sido incorporada no exterior da disciplina, uma vez que o senso comum,
como os antecessores de Lévi-Strauss, costuma expressar a crença numa
diferença qualitativa entre as formas de pensar “primitivas” e
“civilizadas”.
[4]
A linguagem antropológica utilizaria aqui os termos “exogamia” e
“residência uxorilocal”. Concebido para um público de não-especialistas,
este texto abre mão tanto da terminologia quanto de referências à
bibliografia especializada e do aprofundamento da análise em relação às
sociedades e cosmologias ameríndias, que, caso contrário, seriam
indispensáveis.
[5] E que uma análise que buscasse interpretações universais tomaria, por isso mesmo, como um detalhe irrelevante.
[6] Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV: L’homme nu (Paris: Plon, 1971), p. 571.
[7]
Antes de prosseguir explorando a “filosofia ameríndia” a partir das
ideias de Lévi-Strauss, cabe fazer uma observação, já que a proposta de
um princípio comum a todos os povos nativos da América pode evocar a
ideia corrente, e equivocada, de uma semelhança entre as centenas de
culturas ameríndias. A ideologia bipartite ameríndia de que fala
Lévi-Strauss conversa diretamente com um princípio de pensamento próprio
aos indo-europeus, proposto por Georges Dumézil. Para chegar à
ideologia tripartite (“ideologia das três funções”) que seria
compartilhada pelos indo-europeus, Dumézil também analisa mitos
provenientes de vários povos, como romanos, iranianos, indianos,
escandinavos e turcos. Ver Georges Dumézil, Mythe et épopée (Paris:
Gallimard, 1968). A unidade indo-europeia e a unidade americana que
esses autores propõem situam-se num nível profundo, sendo extremamente
diversas as formas culturais que tais princípios fundamentais assumiram e
assumem, bem como o plano em que podem realizar-se de modo mais
manifesto. Ou seja, entre si, os povos indígenas americanos não são mais
semelhantes, nem menos, do que vikings e hindus.
[8] Alfred Métraux, A religião dos tupinambás e suas relações com a das demais tribos tupi-guaranis, capítulo 2 (24 ed. São Paulo: Nacional/Edusp, 1979).
[9]
Pud e Pudleré resolveram preparar roças. Cada um escolheu um pedaço de
mata longe do outro. Pud ensinou às ferramentas como trabalhar sozinhas.
Enquanto as ferramentas faziam a derrubada, Pud descansava. Enquanto
isso, Pudleré trabalhava muito. Todos os dias, os dois saíam para
trabalhar, mas na roça de Pud tudo crescia e se colhia sem o menor
esforço. Enquanto Pud estava colhendo, Pudleré ainda estava semeando.
Pudleré achou estranho que na roça do compadre tudo crescesse e
amadurecesse tão depressa, mas Pud disse que tinha plantado antes. No
ano seguinte, Pud fez a mesma coisa. Pudleré desconfiou e foi espiar a
roça de Pud. Quando chegou, facão e machado caíram no chão, paralisados.
E não havia meios de fazê-los trabalhar novamente; nem Pud conseguiu.
Se Pudleré não tivesse ido ver a roça de Pud, os índios de hoje não
precisariam trabalhar tanto para preparar suas roças. O modo de enterrar
os mortos foi determinado por eles num contexto de oposição. Pud fez
Pudleré adoecer e morrer. Pud enterrou-o, encostando-o num tronco e
cobrindo-o com folhas. Logo depois, Pudleré acordou e saiu andando de
volta para a aldeia. Aí foi a vez de Pudleré fazer Pud ficar doente. Pud
morreu. Pudleré cavou uma sepultura e o enterrou, cobrindo-o com
madeira e folhas. De tarde, Pud acordou e saiu da sepultura, mas foi
difícil. Quando chegou, reclamou muito com Pudleré. Ficou combinado,
desde então, que os mortos seriam enterrados dessa maneira. Ver Harald
Schultz, “Lendas dos índios Krahó”, em Revista do Museu Paulista, vol. IV, São Paulo, 1950, pp. 55-71.
[10] Harald Schultz, “Lendas dos índios Krahó”, cit., pp. 55-71.
[11] Claude Lévi-Strauss, Histoire de lynx, cit., p. 268.
[12] France-Marie Renard-Casevitz, “L’histoire ailleurs”, em L’Homme, nil.’ 106-107, Paris, 1998, p. 214.
[13] Claude Lévi-Strauss, Histoire de lynx, cit., p. 292.
[14] Ibidem. Exemplos
de formas de incorporação dos brancos pelas cosmologias ameríndias
podem ser encontrados em Bruce Albert & A. Ramos (orgs.), Pacificando o branco. Cosmologias do contato no norte amazônico (São Paulo: Unesp/ Imprensa Oficial do Estado, 2000).
[15] France-Marie Renard-Casevitz, “L’histoire ailleurs, cit. pp. 217-222.
[16]
“Povos que ocupam uma área geográfica certamente imensa, mas
circunscrita, escolheram explicar o mundo a partir do modelo de um
dualismo em perpétuo desequilíbrio, cujos estados sucessivos se embutem
uns nos outros: um dualismo que se exprime coerentemente ora na
mitologia, ora na organização social, ora em ambos ao mesmo tempo”
(Claude Lévi-Strauss, Histoire de lynx, cit., p. 316). De fato,
sociedades ameríndias que não se organizam segundo esse princípio, como
os tupis, apresentam-no em operação nos mitos e em outras esferas, como
o parentesco. Ver, a esse respeito, Eduardo Viveiros de Castro, A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia (São Paulo: Cosac & Naify, 2002), pp. 436 e ss.
[17]
No caso dos craôs, trata-se, na verdade, de vários pares de metades,
constituídos por princípios diversos que não se sobrepõem, cuja
complexidade, encontrada igualmente em outras populações indígenas, não é
aqui o caso de aprofundar.
[18]
Essas corridas são uma das marcas culturais dos craôs — Pud e Pudleré
já corriam com toras — e de alguns outros povos linguística e
culturalmente próximos. Os leitores talvez as conheçam pelos jornais, já
que uma corrida de toras foi recentemente realizada, por representantes
dos craôs e dos xavantes, na avenida Paulista, em São Paulo.
[19] Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I: Le cru et le cuit (Paris: Plon, 1964).
[20] Dominique Gallois, O movimento na cosmologia wayãpi: criação, expansão e transformação no universo, tese de doutorado (São Paulo: FFLCH-USP, 1988).
[21] Elsje Maria Lagrou, Caminhos, duplos e corpo: uma abordagem perspectivista da identidade e da alteridade entre os Kaxinawá, tese de doutorado (São Paulo: FFLCH-USP, 1998).
[22] Claude Lévi-Strauss, Histoire de lynx, cit., p. 316.
